LOS ESTADOS DE LA FILOSOFIA.

Reactor: Gustavo E. Podestá

1.0. Hablar de las relaciones entre la fe y la razón crea un inmediato elemento de confusión cuando el binomio se pone en paralelo con el de las relaciones entre la teología y la filosofía (1). El término fe es ambiguo ya que puede referirse tanto a la fides qua , el hábito subjetivo de la virtud teologal, como a la fides quae , lo objetivo, aquello que se cree, lo revelado. La razón en cambio pertenece sin ambigüedades al campo de lo subjetivo.

Se entiende entonces que si hablo de fe y de razón, arrastro el significado del término fe al lado subjetivo, a la fides qua .

1.1. Pero este binomio así entendido, subjetivamente, no me ayuda, estrictamente, a entender en paralelo la diferencia entre teología y filosofía. Por más fortalecida que pueda estar formalmente la razón por la fe, según postula Santo Tomás en la Suma, en el art. 13 de la q. 12 de la primera parte, por más gracias 'gratis datas' pueda recibir hipotéticamente el teólogo en el ejercicio de su actividad, -gracias de las cuales los teólogos profesionales experimentamos la mayor parte de las veces dolorosa ausencia cuando nos toca indagar un tema, exponerlo, escribir o hacer una tesis- substancialmente es la razón la que hace teología. Como dice Santo Tomás en su comentario a la Sentencias (II S d 2 q 2 a 2 ad 4m): " potentia naturalis est quae substantiam actus (qui ex gratia informatur) administrat "

1.2. Un pensador sin fe ('fides qua ', subjetiva) podría -hipotéticamente- estudiar, pensar, desarrollar y enseñar teología (2), mientras respetara los datos de la 'fides quae ' y los manejara racionalmente. No haría en cambio verdadera teología un hereje, aunque lo fuera solo material, no formalmente.

2.1. De tal manera que la distinción entre filosofía y teología necesaria para distinguir los diversos estados de la primera, ha de pasar no por el sujeto, sino por el objeto.

Así, la teología es la ciencia que, dentro del objeto formal de su saber, además de reflexionar sobre todos los datos que le puede brindar la naturaleza, el cosmos, el ser del universo en su estado actual, toma como noticia de su investigación inquisitiva los datos revelados referentes a realidades que están más allá del ser natural, realidades hipercósmicas dirían los padres griegos, realidades sobrenaturales decimos nosotros o, quizá también podríamos decir, realidades futuras, escatológicas, no estrictamente deducibles de la naturaleza, del cosmos y de su marcha en el tiempo.

2.2. Ahora bien, se da el caso que esos hechos futuros, transhistóricos, hipercósmicos, sobrenaturales, no son algo que caen como en paracaídas en la historia del universo: algo yuxtapuesto. Son algo por lo cual el universo, la naturaleza, claman, y sin lo cual ésta no tiene coherente explicación. Lo natural y, más precisamente lo humano, donde todo lo natural se resume (3), 'naturalmente' clama por lo sobrenatural. De hecho la naturaleza ha sido creada con el único fin de ser plenificada por lo sobrenatural. Tanto es así que lo natural sin lo sobrenatural se vuelve contra natura; como lo humano, dejado a lo puramente humano, inhumano.

2.3. La realidad verdaderamente universal y terminada, la creación acabada, en donde todo encuentra su plena inteligibilidad y sentido, es la realidad escatológica, Cristo, alfa y omega de la creación. El mundo al cual alcanza la razón excluyendo la revelación de la Pascua es un mundo inacabado, 'in fieri', que solo puede explicarse por un sentido que le es sobre natura y futuro, pero que está inscripto en él no solo como potencia obediencial, sino como verdadero apetito. La clave, el gozne, de las relaciones entre filosofía y teología y sus respectivos objetos está precisamente en el 'apetito natural de ver a Dios' del cual habla Santo Tomás en el a 1 de la q 12, sin la cual visión, esencialmente sobrenatural, la naturaleza, representada principescamente por el intelecto humano (GS 14-15), quedaría frustrada -' remanebit inane desiderium naturae '-. Bien lo demuestran, en sus respectivos análisis de la libertad y la libido, entre otros, Sartre y Freud. Queda claro, desde De Lubac y su "Le Mystêre du Surnaturel" -que no debería dejar de leer ningún filósofo tomista- que este apetito natural se transforma en el engarce con la Revelación -como acontecimiento y como palabra- y, a la vez, en el límite al que puede llegar la indagación de la razón humana en lo que respecta a la filosofía de la naturaleza, detenida en los solos datos que ésta actualmente nos presta. Para ejemplificar, algo puerilmente: el hombre sin la revelación se encuentra frente al ser del universo como un observador frente al Partenón cuando recién se han colocado los cimientos. Ciertamente que algo puede saber de éste: tiene materia para estudiar en los solos cimientos; pero lo más importante que puede sacar en conclusión es que se trata de una obra sin terminar. Daría un enorme paso en su saber si Fidias le prestara los planos de su proyecto. Insensato sería si, por orgullo, desdeñara esta ayuda o ignorara o negara que existe Fidias o pusiera excesivamente en duda la verosimilitud de los planos o admirara como terminada la belleza de los cimientos.

2.4. Por eso Calcedonia (DS 301-302) , con sus categorías estáticas, con su afirmaciones en planos superpuestos, sincrónicos, no basta para explicar las relaciones de lo natural y lo sobrenatural en el engrape de la hipóstasis. Es necesario introducir la diacronía, el apetito y el 'pondus' de lo humano hacia el encuentro de la gratuidad amorosa de la Trinidad que asume al hombre en su Verbo. Al fin y al cabo vale aquí lo que sostiene Rahner: que la definición del hombre -desde el punto de vista natural- pasa esencialmente por su posibilidad de ser asumido hipostáticamente por el Verbo. Y que la filosofía de la naturaleza y la antropología no son sino una cristología incompleta (4) "El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado", dice la GS 22 (5).

2.5. En este contexto es que se inserta también el problema del mal, explicado, en parte, por este situación no terminada del cosmos, por esta carencia del ser debido o al menos apetecido... Y, aún, aquí se ha de instalar la comprensión filosófica, racional, del estado de pecado original: la incompleción del ser humano o carencia de la gracia, sumada al desorden provocado por el apetito natural de ver a Dios -apetito de infinito, libido indeterminada- volcado a lo finito. Temas, entre otros, que apunta la FR como pasibles de ser tocados por la filosofía cristiana.

2.6. Así es que, cuando hablamos de filosofías 'separadas', o aún 'autónomas', nos ponemos otra vez del lado del sujeto, ya que el objeto natural de la razón, carenciado de la porción más importante del ser cuyo saber le presta la Revelación, es una naturaleza que de por si, naturalmente, tiende al encuentro con lo sobrenatural. Si no hubiera problemas subjetivos de necedad, de ignorancia, de orgullo, de pecado o lo que fuere y, sobre todo, de complejidad y abundancia de inteligibilidad de lo real, que impiden un límpido acercarse de la razón a la realidad tal cual es, la razón -tanto en la filosofía autónoma como en la separada- desarrollaría espontáneamente una filosofía cristiana . Porque la realidad misma, en su ser más profundo, es tendencialmente cristiana. Y el descubrirlo está en la capacidad 'de iure' de la razón. Aunque puede que nunca lo haya logrado 'de facto', históricamente, fuera de la tradición sapiencial judeo-cristiana (6).

2.7. De hecho, aún los filósofos más alejados del cristianismo, provengan de la filosofía autónoma o de la separada -en la clasificación de FR- (nieguen o no esa verdad fundamental -la noción de creación - común denominador de toda filosofía verdadera y, por ello, filosofía básicamente pasible de ser asumida por el pensamiento cristiano), con tal de que en alguna medida respeten el objeto -aun cuando ese objeto sea solo la propia subjetividad- y si realmente alcanzan al ser, dejan de aportar descubrimientos de la realidad que no puedan ser asimilados a la filosofía verdadera.

2.8. Con lo cual afirmamos que -desde la sola piedra de toque del objeto, de la realidad, dejando de lado, poniendo entre paréntesis, su posible adaptabilidad o no a la revelación- toda filosofía verdadera o toda verdad filosófica de por si es filosofía cristiana o forma parte de ella.

3.1. Una última observación: el vocabulario de la FR cuando se refiere a la teología y a la filosofía, padece una cierta ambigüedad. Para referirse a lo que la encíclica denomina teología, Santo Tomás y todo el medioevo utilizaban mucho más precisamente la denominación de sacra doctrina (7) . La teología , según la sinonimia que Santo Tomás sostiene en el prólogo a su comentario a la Metafísica de Aristóteles, se identifica con la metafísica , con la filosofía primera (8). La teología 'natural', diríamos hoy, parte señera de la metafísica, no necesariamente la teología 'cristiana'.(9)

3.2. Así, una filosofía que, a partir de la realidad universal, intentara remontarse a las últimas causas, ya se cerrara erróneamente en el 'hic et nunc', en la 'inmanencia', o certeramente se remontara a la última causa 'trascendente', estaría haciendo, sin más -en este vocabulario- teología. Haciendo metafísica o filosofía primera estaría intentando hacer teología, en la mejor tradición del pensamiento griego.

3.3. La filosofía que llamamos entonces comúnmente 'cristiana' -y, vuelvo a repetir, que toda filosofía verdadera, e.d. que se adecuara a la realidad, sería de por si, 'pleno iure', cristiana- la que -digo- la FR llama 'cristiana', es la que realizan de hecho, tanto en el campo de la metafísica como en el de la filosofía natural y antropología -jugando con handicap, con gancho (10)-,·los filósofos cristianos que conocen, no como puros filósofos sino como cristianos, la revelación (11). En realidad, si metafísicos, cuando tratan de la primera causa, teólogos -en el sentido antedicho- que hacen epojé -diría Husserl (12)-, que ponen entre paréntesis la revelación, la 'sacra doctrina', muy especialmente el misterio trinitario. Y, si filósofos que practican filosofía natural o antropología, epojé de la cristología y la escatología. En esta adjetivación de cristiana, insisto, volvemos a lo subjetivo, porque la filosofía de por si se mide por su adecuación con el ser de la realidad. Que de hecho, no 'de iure', haya sido fecundada por la revelación (13) eso no quiere decir que su verdad, desde el punto de vista filosófico, no se juzgue en última instancia desde parámetros puramente naturales y por su adecuación o no al ser, aunque la sacra doctrina pueda cumplir para ella, extrínsecamente, como dice Maritain (14), el "oficio de dirección negativa, que consiste en declarar falsa toda proposición filosófica incompatible con una verdad teológica".

3.4. De todos modos, en esa epojé , el filósofo cristiano se impone una ascesis y un despojo admirable y necesario -análogo al que asumiría un investigador que se vendara los ojos, para tratar de determinar exactamente hasta donde puede alcanzar la percepción del tacto o del oído- indagando los límites de la razón en su condición actual, los confines de su objeto, y la apertura de la una y del otro a la realidad trascendente que los supera. Crea así el único campo teórico de diálogo posible con el hombre que no conoce o no acepta la revelación. Al mismo tiempo, tratando de agotar el terreno alcanzado por su mera razón y descubriendo en éste, con la ayuda de todas las ciencias y todas las filosofías que puedan aportar a ello su porción de verdad, su apertura radical a lo sobrenatural y la razonabilidad de la fe, garantiza, aún dentro de la fe, uno de los derechos humanos fundamentales, el derecho a pensar, a actuar según razón.

(1) En la Encíclica el acudir tan pronto a lo subjetivo (la fe) como a lo objetivo (la revelación) quizá se deba a la intervención en ella de dos manos redactores, como bien lo señalara el P. Ferrara al comentar los números 7 al 15 de la FR. top

(2) Al hablar de la formación sacerdotal, la PDV (Ex. ap. Pastores dabo vobis ) distingue -aunque ciertamente no separa- en el 'theologus vir credens', al 'fide nutritus homo' y al 'qui sese etiam de fide interrogat (fidem quaerens intellectum)'. En este plano de lo subjetivo es evidente que las 'acciones son del hombre' y que por la 'conexio virtutum' todo está implicado mutuamente. Pero no queremos referirnos al teólogo, sino a la teología como 'ciencia de la fe'. Es obvio que el teólogo tendrá que madurar su reflexión en clima de fe y en oración y, asi como la 'ratio' parte del 'intellectus' y ha de terminar en este, así la ciencia teológica "ex fide venit et ad fidem ducere intendit". PDV, empero, no pretende demasiada exactitud doctrinal en este documento eminenentemente pastoral. De hecho, de su frase: "divus Thomas apertissime asserit fidem esse veluti theologiae habitum, id est permanens operandi principium (53)", podría admitirse lo de "principio operativo permanente", pero solo en el sentido de los primeros principios actuando objetivamente, desde dentro, en las conclusiones, o sea, los 'articuli fidei' exigiendo coherencia desde el centro mismo de la teología y en todos sus puntos. Deplorablemente la frase refiere una mala citación de una locución de In Boetium de Trinitate q 5, a 4, ad 8m, en la nota 164, que cambia el sentido de ésta. Reza asi: "Fides, quae est quasi habitus theologiae". Que es algo muy distinto de la frase correcta: "...fides, quae est quasi habitus principiorum theologiae". Es decir: el hábito que lleva al asentimiento de lo revelado, de los 'articuli fidei'. Cabe aquí destacar que aún este asentimiento a los 'articuli fidei' como primeros principios de la ciencia teológica -el plano de la fides qua - no pertenece al orden de la inteligencia, sino de la voluntad. "Hinc tamen habitus non movit per viam intellectus, sed magis per viam voluntatis. Unde non facit videre illa quae creduntur, nec cogit assensum,sed facit voluntarie assentiri . Et sic patet quod fides ex duabus partibus est; a Deo scilicet ex parte interioris luminis, quod inducit ad assensum: et ex parte eorum quae exterius proponuntur, quae ex divina revelatione initium sumpserunt". (Ib. q 3 a 1 ad 4m; que vale la pena leer detenidamente por la cantidad de distinciones que aporta a nuestro tema.)
Insisto en que estoy hablando desde el punto de vista del objeto, y no del sujeto. De la 'fides quae ' y no de la 'fides qua '. De la teología, 'formaliter' como ciencia y no de la actitud del teólogo. La teología es ciencia por cuanto se maneja, a partir de los principios revelados, con el instrumento de la razón , aún cuando la fe (objetiva, 'quae') pueda imponer a ésta metodologías propias como, p. ej., la de la 'analogia fidei'.
Con sus más y sus menos, todos están contestes en afirmar, como dice Chenu, que, en la Summa , el Aquinate, después de haber sacado a luz la fecundidad del concepto de subalternación en In Boetium de Trin -concepto que toca a la objetividad de la teología y no a la subjetividad del teólogo-, "aux mêmes points critiques" -del comentario a las Sentencias, cuando trata el tema de la teología como ciencia- "aucune allusion n'est faite au rôle illuminateur de la foi; tous les termes lumen , illuminatio , inspiratio , sont éliminés." Es verdad que el mismo Chenu cita más bien aprobadoramente "l'éxigence mystique qui refuse de considérer comme véritable connaissance religieuse une dialectique rationnelle suspendue à une adhésion non-croyante aux articles de foi..." (74), pero ya la referencia se desliza hacia lo subjetivo y a su condición de "conocimiento religioso" y no a la ciencia como ciencia. El mismo Chenu dirá: "Dans la Somme (...) saint Thomas épure ses exposés de tout ce qui les élargirait au delà de l'argument ex propriis. ( M.-D. Chenu , O.P., La théologie comme science au XIIIe siècle , Paris, Vrin, 3º ed., 1957, 75) Suprimo en los puntos suspensivos la frase de Chenu "ouvrage concis 'ad eruditionem incipientium'" porque de ninguna manera es aceptable afirmar que Santo Tomas en la Summa no toque los elementos subjetivos para no distraer con ellos a sus lectores de lo que considera principal. Esto lo señala muy bien Corbin: "Invoquera-t-on le caractère bref et pédagogique de la Somme Théologique, ses raccourcis saisissants destinés aux incipientes? Mais cette réponse (...) se méprend sur la nature d'une oeuvre dont la précision technique reste inégalée dans tout l'itinéraire et il doit nécessariemente se trouver une autre raison s'il est vrai que Thomas n'abandonne jamais sans raisons un vocabulaire qu'il a employé auparavant". ( Michel Corbin , Le chemin de la théologie chez thomas d'Aquin , Paris, Beauchesne, 1974, 723) Habría que traer a colación todo este libro de Corbin, pero especialmente en su capítulo 4 referente a la Summa -693-743-, donde hace caer todo el peso de la especificidad de la ciencia teológica en la adopción objetiva de los principios, de la revelación, y lo que ella impone al uso inderogable de la razón, siempre según las reglas de la lógica, y no en ninguna moción subjetiva del teólogo. Especialmente elocuente su interpretación de la noción 'quasi-subalternatio' del texto interpolado del comentario a las Sentencias ( 721 ss) y que Chenu (77) ya menciona en su libro, aunque contextuándolo diversamente como una superación de la Summa.
Cuando se habla, pues, 'stricto sensu', de la teología, estamos hablando no del teólogo, sino del fruto objetivo de su investigación. Aún allí -en la concepción tomista de la teología como ciencia- los artículi fidei , lo revelado -y seguimos en el campo de la fides quae - fungen de 'principios' de la teología, no estrictamente de 'objeto', a la manera de los primeros principios. "Si esos presupuestos son objeto de investigación lo son solo en la línea de la clarificación, no en su fundamentación autónoma". ( G. Sohngen , La sabiduría de la teología por el camino de la ciencia , en Mysterium salutis I/2, Madrid, 1969, p. 1030 ) Son -objetivamente- estos principios revelados, permeando constantemente sus conclusiones, lo que hacen a la teología conocimiento sagrado y no la actitud subjetiva del teólogo. top

(3) G S 12 "...La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado 'a imagen de Dios', con capacidad para conocer y amar a su Creador y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios". 12 "...todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos." 14 "En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material , el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador". 14 "No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero ". top

(4) Algo de esto también avanzaba P. Tillich en su reacción a Barth. "la una remite necesariamente a la otra. Ninguna teología puede prescindir de la filosofía, si quiere expresar de manera inteligible para el hombre la verdad sobre Dios; las respuestas expresadas por la revelación adquieren un sentido sólo cuando se ponen en relación con los problemas de la existencia humana; si no fuera así, no serían más que 'cuerpos extraños venidos de otro mundo'..." ( Teología sistemática , I, Sígueme, 1981, p. 31) top

(5) GS 22 : "manifiesta plenamente el hombre al propio hombre..." y, más adelante, en el 45 -cf. 38-: "El Señor (el Verbo encarnado, el hombre perfecto) es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones." ('Punctum in quod historiae et civilizationis desideria vergunt, humani generis centrum, omnium cordium gaudium eorumque appetitionum pleniitudo'). top

(6) Una filosofía que llegara a conocer realmente su objeto, a saber el universo en su estado actual, deduciendo además su causa trascendente, no podría dejar de percibir el apetito de esta naturaleza a través del hombre a plenificarse en Dios, no podría ser sino un 'intellectus quaerens fidem'; indagaría implícitamente los 'prolegomena fidei'. top

(7) "...In sacra doctrina, id est in theologia.", sinonimia PDV, n. 53, mal traducido al español, como si fueran cosas distintas. top

(8)"...Dicitur enim scientia divina sive theologia , inquantum praedictas substantias considerat. Metaphysica , inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum. Haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia post minus communia. Dicitur autem prima philosphia , inquantum primas rerum causas considerat." in Met. Proemium . top

(9) Sería motivo de indagación el que, cuando en el comentario a Job 26, 13 que prologa el comentario al segundo libro de las Sentencias, ST distingue la diversa consideración que hacen teólogos y filósofos respecto de las creaturas, estrictamente esté distinguiendo entre teología y filosofía tal cual ahora lo entendemos y no entre metafísica y filosofía de la naturaleza o sencillamente entre metafísica y ciencia tal cual entonces se entendía, todo inmerso en la 'sacra doctrina'. top

(10) Entre otras cosas con ayuda de lo 'revelabilis'. top

(11) Y aquí ya estamos otra vez en el campo subjetivo. top

(12) A usschalten, aufheben , einklammern : 'desconectar', 'poner fuera de juego', 'poner entre paréntesis', es el vocabulario husserliano. top

(13) Como es patente, además de los ejemplos que pone la encíclica, en -por ejemplo-, en antropología, el avance de la teoría del conocimiento y de la volición que impone al tomismo el dogma trinitario desde la analogía psicológica; o, en metafísica, la subida al estrellato de la categoría relación , tan importante en la filosofía moderna y contemporánea; o, en el análisis filosófico de la creación, la mejor defensa que hace de la libertad de ésta la revelación de las procesiones trinitarias.... top

(14) Maritain , Introducción a la filosofía , Baires, 1975, p. 103 top