ARTÍCULOS Y CONFERENCIAS

1.1. Sería bueno repasar rápida y brevemente la historia de los conceptos atinentes a nuestro tema, a fin de comprender las razones de la mala prensa -por un lado- y de la defensa -por otro- de la naturaleza y la ley natural, en y desde el punto de vista del pensamiento contemporáneo.

1.2. Hablar de una naturaleza normada por leyes inmanentes es un tema antiguo, explicado en sus orígenes mediante mitologemas los más diversos (1), y elevado a nivel filosófico definitivamente por los estoicos, quienes concebían la realidad como una materialidad dinámica, informada, manejada por una normatividad que la inseminaba al modo como, en los antiguos mitos, el cielo y el sol inseminan a la 'madre-tierra', para conducirla hacia su fin.

Dicho sea de paso, ni en los mitos ni en el pensamiento estoico se trata de un verdadero fin, en el sentido de actualización plena, sino de una catástrofe final en la cual recomienza el desarrollo de ese Todo Cósmico que se absolutiza, que se declara ' divino' .

En las doctrinas afines al estoicismo, el evolucionar del cosmos está normado por el logos, el nomos, la pronoia (una suerte de providencia), la eirmarmene , que van, poco a poco, conduciendo todo en su ineluctable desarrollo hacia su fin.

Tanto en los antiguos mitos como en la filosofía y, concretamente, en la mentalidad de los estoicos, esta normatividad está representada en la regularidad del movimiento de la esfera superior, celestial, astral. Esta normatividad de lo alto, celeste, es concebida a manera de principio masculino, paterno -. Masculinidad que fecunda, informándola, conduciéndola, a la materia sublunar -principio materno, femenino- y llevándola hacia su destino, uniéndose a ella en una suerte de desposorio -mítico en unos, metafísico en otros- hierogámico.

Así el nous, el logos, el principio celeste, paterno y racional, se multiplica en logoi spermatikoi, en 'razones seminales', las cuales van desarrollando, especificando y constituyendo en su diversidad, tanto estática como dinámica, al estrato material.

La realización del hombre, considerado microcosmos, una especie de repetición o imagen en pequeño de aquel macrocosmos, consistirá en hacer coincidir su inteligencia, su razón, con estas normativas que plasman a la naturaleza, a la materia y, mediante esta normativa, informar su propia materialidad ordenando su carga de pasiones, de desorden, atribuida -en aquellas concepciones- a la materia (que se entiende como lo femenino, lo irracional). En esa ordenación que es información, se desarrolla la conducta ética.

1.3 Ahora bien, este formarse reflejando el orden macrocósmico no se agota en el hombre individualmente considerado, sino que debe reproducirse en la polis, en la ciudad. También ésta está llamada a constituir un microcosmos, intermedio entre el individuo y el universo como tal.

De este modo, también la polis deberá regirse por leyes que reflejen el Logos eterno, ordenador del macrocosmos ; leyes que son promulgadas para informar la materialidad de la plebe mediante la autoridad y, de ser necesario, más allá de la costumbre -' mos- ', impuestas por la coacción.

1.4 Esta concepción de la legalidad, propia del pensamiento estoico, será sumamente importante en la tradición cristiana, porque los primeros Padres de la Iglesia (primeros teólogos) echarán mano de ella para defender la Ley de Dios, proclamada, de otra manera, a través de la Revelación (2).

Empero, el estoicismo presenta un problema fundamental: sus leyes, si bien dinámicas, se cierran -como decíamos- finalmente en sí mismas. Porque están ocluidas en el límite mismo del universo. No hay salida: el fin es siempre una 'catástrofe', una 'palingensia', desde la cual hay que volver a empezar todo otra vez, 'el eterno retorno' del universo, que se desarrolla en su propia inmanencia, en su propio 'absoluto' clauso en su coto.

Por otro lado, el estoicismo afirmaba, algo ligeramente, sin llegar a asomarse a la ductilidad y apertura de la naturaleza humana, que dichas leyes eran cómodamente deducibles por la razón del hombre, la cual es capaz de consonar fácilmente con la regularidad del logos, del cielo, del aspecto solar, masculino, paterno, esa suerte de super ego del Universo.

Así pues, por un lado los estoicos presuponen la cerrazón del cosmos en sí mismo, y por otro, enseñan que resulta relativamente fácil captar esas leyes, que no solamente regulan al cosmos como tal, sino también a la sociedad y al hombre. La atribución a las leyes así entendidas de una perennidad solemne e inmutable más allá de los primeros principios gravará de modo importante al pensamiento patrístico y a la tradición (3) católica, al menos en un sector de ésta. A lo antedicho debe agregarse el riesgo de confundir finalmente las leyes propias del dinamismo, del actuar, del agere humano, con las leyes físicas, químicas, biológicas que norman sí, ineluctablemente, el desarrollo de la materia ni admiten fines que las trasciendan.

2.1. Estos peligros existían ya en Aristóteles. En efecto, su ética es, en cuanto tal, una moral cerrada en lo inmanente, en lo humano. Aristóteles no entiende estrictamente de 'trascendencia', porque no conoció la Creación.

Tampoco se puede saber a ciencia cierta qué es Dios para el Estagirita (4), pues si bien en algunos textos -especialmente de la Metafísica - parece concebir a Dios como un Ser personal, en otros -p. ej. su Cosmología-, el Universo mismo -de una u otra forma- es 'dios' o divino. De tal modo que, también en el pensamiento del Filósofo, la naturaleza se cierra finalmente sobre sí misma. Quizás con un agravante: que en Aristóteles no se destaca el dinamismo de la naturaleza, tal como la presenta el estoicismo. Por el contrario, en la doctrina aristotélica, ésta se esclerotiza, cerrada en sí misma, pues parece sujeta a una repetición constante de leyes invariables, en los límites de esta naturaleza definida ab initio sin cambio, sin mutación alguna. El substancialismo aristotélico apenas se adaptará en Santo Tomás a la metafísica relacional del cristianismo. Piénsese en el lecho de Procusto al cual habrá de someter el Aquinate a la categoría 'relación' para transformarla en el eje de su comprensión de la Trinidad , de la Encarnación y de la Creación.

2.2 Esto es lo que recibirá el pensamiento cristiano de la filosofía griega. Más: para "bautizar" y asimilar esta visión del cosmos, el cristianismo tendrá que hacer enormes esfuerzos de rectificación a fin de evitar sus anejos errores. Porque, desde sus inicios, el Cristianismo se presenta frente a todas las mitologías del momento y a las filosofías del entorno 'romano-helenístico' como algo totalmente antipódico, antitético. El Cristianismo desmitificará la pseudodivinidad del cosmos y de la Ley inmanentizada en el cosmos, declarando que todo ello es creatura. Dios no se confunde con el universo, es trascendente a éste. No por nada las primeras acusaciones contra las cuales ha de defenderse el cristianismo es de ser 'ateo'.

Esta verdad es ciertamente nueva, de una novedad absoluta en la historia del pensamiento humano. Declarar que el Universo no es sagrado, no es el absoluto, que no está manejado por deidades, gnomos, hadas, ángeles, espíritus, demonios, trasgos, personificaciones antropomorfas de las fuerzas de la naturaleza, del inconsciente humano, de las diversas clasificaciones y divisiones de lo cósmico es algo inimaginable en el mundo antiguo. El Universo -afirma el cristianismo- es 'creatura', como todo lo que no es Dios. Y Éste, a pesar de que sustenta en su existir y en su actuar, desde lo más interior, al ser creatural, es, al mismo tiempo, supremamente trascendente.

2.3 La posición griega resulta mucho más problemática en el caso del hombre, porque el cristianismo afirma de él que es un ser en devenir, que aún no ha alcanzado la compleción, que no está definido en su terrenidad, en su naturaleza, sino que está llamado a participar de la naturaleza divina. Abierto a la trascendencia, el hombre no está encerrado en la inmanencia del cosmos. El hombre es apertura. En el fondo, de alguna manera, es 'indefinición'. Ya volveremos sobre esto.

Contra todo naturalismo o pelagianismo, la verdadera naturaleza del hombre se realiza en su acceso a esa trascendencia, 'mediante la gracia'; que es tanto como decir por medio de una 'sobre-naturaleza', de algo que está más allá de lo humano, de lo cósmico, lo 'hipercósmico' que la llamaban los padres griegos. El hombre cumple su naturaleza por medio, en última instancia, del acceso a la Divinidad que Cristo le permite infundiéndole Su espíritu.

De tal manera que, en el pensamiento cristiano, el hombre no se entiende sino desde y por Cristo. Por lo tanto, no se comprende sino desde la Cristología y la esjatología , desde su ser plenamente realizado, que retroyectado a nuestro estado actual nos habla de apertura a la trascendencia, a Dios, y Su llamado a con-vivir con Él, superando así el estadio primitivo, de algún modo 'embriónico' (5), de su ser natural.

2.4 Esta concepción se reflejará necesariamente en el ámbito legal, que verá la legalidad y la moral más allá del puro escrutar y explicitar las presuntas normas escondidas en el seno de la materialidad o de la biología, las cuales sin embargo también son tenidas en cuenta. Se tratará de una legalidad que considera la vocación del hombre a la intimidad con Dios como 'natural' al hombre y que ha de llevarlo libremente, con la indispensable ayuda de la gracia -en un proceso transformativo, "genético"- a lo divino, a lo sobrenatural.

De allí que para la patrística -la teología de los primeros pensadores cristianos- y la escolástica, el Derecho es id quod in lege et Evangelio continetur . No hay separación entre ley natural y ley sobrenatural. Esto se reflejará en el Derecho medieval, en el que es muy difícil separar lo que pertenece al orden canónico y lo propiamente civil o político. El Corpus Iuris de raíz romano-católica, será a la vez ley civil y eclesiástica.

2.6 Entendámoslo bien. No se trata de una confusión de ámbitos jurídicos. Muy por el contrario: fue precisamente obra de la Iglesia el distinguir netamente ambos planos, el civil y el eclesiástico, y con ellos, dos esferas de legislación. Así, ya desde los primeros siglos se diferenciarán el nomos (la ley civil) del cánon (la ley eclesiástica). Y aparecerá un tercer tipo, el nomocánon ley que regula las materias mixtas, de interés para ambas potestades. Sin embargo, tanto una ley como la otra, al igual que ambas potestades, reconocerán una fuente común en Dios y en su Ley eterna.

Será Lutero quien, cuando con simbólico gesto arrojó al fuego un ejemplar de las 'Decretales' (6), establezca la ruptura entre ambos órdenes jurídicos. Hasta él, sin confundirse ambas potestades, se daba una simbiosis entre los dos órdenes normativos, en virtud de esa fuente común que era, en última instancia, la razón y el Evangelio.

En nuestros días, después de todas las revoluciones ideológicas y del liberalismo triunfante, que pretende arrinconar al cristianismo en las sacristías y en el campo de la mera conciencia individual, tal simbiosis nos parece inconcebible. Pero esto es, sin dudas, un empobrecimiento de la realidad porque, de hecho, la Gracia no es una "superestructura" añadida ab extrínseco a la naturaleza humana, sino que es aquello sin lo cual ésta no se entiende cabalmente, dado que es la conditio sine qua non de su plenificación. Sin la gracia, la naturaleza humana ni se comprende, ni tampoco funciona correctamente, como veremos.

2.7 La separación entre derecho canónico y derecho civil, entre el ámbito de la gracia y el de la naturaleza, se inicia en el seno de la Iglesia y se desarrolla a través de un proceso complejo que no podemos describir ahora. Digamos, sin más que, en el pensamiento cristiano, más exactamente en el del Doctor de Aquino (con su magnífica síntesis entre Ley Natural y Evangelio), alcanzó una cumbre hasta ahora no superada. Empero, la entusiasta asunción por parte de Santo Tomás del pensamiento ético aristotélico hará que, con el tiempo, "tomistas" de menos luces vayan abriendo una brecha entre ambas legalidades, dándole a la Ética (y la Política ) una independencia que no tienen en la auténtica doctrina del Angélico. No hay mejor testimonio de esto que el esquema mismo del pensamiento ético del Aquinate, que no es sino una 'teología' moral, que supone la gracia y no la sola naturaleza humana, y que no acaba con el análisis de la Ley o de las virtudes cardinales, sino que desde las virtudes teologales alcanza hasta los consejos evangélicos.

2.8 Esto significa que, para cumplir adecuadamente la ley, aún la civil, la persona necesita ser motivada, impulsada y fortalecida por la Gracia , independientemente de la presión social y aún de la coacción externa que, en algunos casos, puede y debe ejercer la autoridad competente. El hombre si quiere vivir éticamente como corresponde no puede prescindir de la Gracia. La 'moral' se continua con la Fe , la Esperanza y la Caridad e incluso con los dones del Espíritu Santo. Sin esto no hay ética cristiana, ética tomista. Es absurdo predicar la moral, la ética, la política, sin referencia a Cristo y menos cuando lo hacen representantes de la Iglesia.

Encerrarse en una concepción puramente aristotélica de la ética -incluso si se la lee en los textos del Estagirita comentados por Santo Tomás- no es "tomista". Es un reduccionismo de la auténtica moral, actitud que acarreará deletéreas consecuencias, con las sucesivas interpretaciones del pensamiento del Angélico por parte de Cayetano y de Grotius, hasta que el iusnaturalismo racionalista prescinda de toda referencia a Dios y a la trascendencia.

2.9 Concretamente, Grotius (7)creía ver -a la luz de las luchas de religión de la época- que no era posible lograr la unidad de Europa mediante la religión, pues el desgarro provocado por el Protestantismo mostraba -a su juicio- que aquella era causa de división, no de unidad. A esto se sumaban otros factores, tales como el descubrimiento de América y el contacto con los aborígenes de estas tierras, fuera de la Cristiandad , y la presencia turca en el Este europeo que planteaban la problemática de gente que jamás había oído hablar del Evangelio y, sin embargo, vivían determinados conceptos morales y legales. Todo esto lo llevó a concebir una legalidad etiam si Deus non daretur (aun si Dios no existiese), una ley que fundaba su validez en las meras estructuras naturales y en las determinaciones dadas por los hombres. Para ello recurrió a los antiguos conceptos de ley natural y de derecho de gentes .

3.1 Hay que reconocer que las consecuencias de tal postura serán, a la postre, nefastas. El derecho natural , así entendido, tendrá que "defenderse" por sus propios medios y con armas muy poco eficaces, que transitarán por una especie de reducción racionalista de la especulación jurídica, prescindiendo no solo del aspecto real de la vocación sobrenatural del hombre sino -a partir del subjetivismo luterano y moderno- de la observación de la realidad y de la costumbre, intentando deducir toda la normativa desde unos pocos principios racionales. Como si la realidad concreta y particular fuera alcanzable mediante la sola deducción, que fuese demostrando apodícticamente, paso a paso, la correspondencia de dichas normas con los supremos principios de orden natural.

Tal idea traiciona el pensamiento tomista, ya que Santo Tomás, si bien reconoce que la naturaleza marca pautas fundamentales de conducta a través de su carga instintiva, de sus tendencias tanto a nivel biológico como específicamente humano, racional, destaca que el constitutivo formal del acto humano en cuanto moral es la racionalidad y su posibilidad de conocimiento -y aún de dominio y cambio- de la realidad objetiva. Esto es esencialmente la ley: una orientación 'racional'.

Y, por lo tanto, libre. La racionalidad -que se maneja desde la sindéresis por medio de la prudencia , una prudencia que es personal- tiene en cuenta la norma objetiva y más aún, las circunstancias objetivas, pero fundamentalmente surge de una conciencia capaz de determinarse inteligentemente en actos libres.

3.2 Pero volvamos a destacar que el iusnaturalismo comienza por este deseo ecuménico-irenista de prescindir de los datos inteligente y objetivos de la fe -en realidad será un precedente del lamentable ' Humanismo integral ' maritainiano-. De allí que se mueva dentro de límites muy estrechos. De allí, también, que haya de caer en un tipo de afirmaciones que no solo prescinde de la luz y complemento de lo sobrenatural sino que se mueve sin el necesario contacto con la ciencia y la realidad. Por una especie de 'epojé' (8) casi metodológica intentará defender la ley natural desde la pura racionalidad principista, desde el 'magister dixit' de los viejos tratados, sin acudir al aporte de otras visiones complementarias. Por un lado, la de la Revelación ; por otro, la de una realidad, observada con métodos más exactos que los antiguos por el saber contemporáneo, que se muestra mucho más cambiante que esas naturalezas estáticas de las que hablaban Aristóteles y los estoicos.

En esta cerrazón con algo de olor a naftalina, el iusnaturalismo cae en el descrédito. De tanto mencionar autores antiguos aparece como una doctrina vetusta y obsoleta. El pensamiento jurídico comienza a escaparse de las manos de la Verdad y de la Iglesia , al mismo tiempo, que se da cuenta de que el Derecho, al menos en sus aplicaciones más próximas a la vida, más positivas, más lejanas a las leyes naturales primarias, es mudable, fluido. Constata y exagera que la costumbre haga ver a determinados pueblos como malo, lo que es bueno en otros ámbitos culturales. Huye finalmente de la virtud de la prudencia tanto personal como como judicial, desconfiando de ella, para sumergirse en la inestricable madeja del derecho positivo casi casuístico.

3.3 Las críticas constructivas que podríamos hacer al iusnaturalismo, y que coinciden tantas veces con las que hacen sus enemigos, en muchas ocasiones están agudamente justificadas por ellos. Vale la pena leerlos pues no hay que desechar la argumentación del adversario, sino tratar de cribarla para descubrir qué tienen de razón, a fin de poder corregir nuestras afirmaciones, a veces dogmáticas, contundentes, en materia donde no siempre cabe tal dogmatismo y se exige mayor flexibilidad y adaptación prudencial a la realidad. Al fin y al cabo el auténtico método escolástico comenzaba siempre por la exposición de las objeciones.

4.1 De todos modos es verdad que los adversario del iusnaturalismo, van más allá de esta o aquella otra afirmación parcial. Hay una cuestión global que lo tiene en jaque desde los fundamentos mismos de la metafísica. Porque, ya no es cuestión de afirmar si existe o no una naturaleza inmutable, definida desde siempre y para siempre. Desde que el pensamiento comienza a deslizarse por los oscuros meandros del subjetivismo, pierde de vista al objeto, a la realidad.

Ya a partir de Lutero -el gran revolucionario, el gran pervertidor del pensamiento y del cristianismo- la verdad no es la coincidencia de la mente con lo que está puesto objetivamente delante de mí , sino lo que 'yo leo' (o mejor, interpreto) en la realidad. Su principio del "libre examen de las Escrituras" afianza esa mirada subjetivista de la realidad, que ya había iniciado Guillermo de Occam. La verdad revelada no es lo que dicen las Escrituras, leídas a la luz de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia , sino lo que 'yo' entiendo al leerlas, lo que 'yo' interpreto.

La realidad se torna inaccesible a la inteligencia humana. Y así lo afirmará dos siglos más tarde Emmanuel Kant, fuertemente influenciado por su formación teológica protestante. Lo "real", sea lo que sea, es incognoscible, pues sólo llegan a nuestro entendimiento los datos mudables, fenoménicos, a modo de una información caótica que nuestras categorías ordenan. Por eso, la única noticia cierta del ser, es la que da el entendimiento al pensarlo. Hegel, en la misma línea idealista, pero llevada a su máxima expresión, identificará finalmente ser y pensamiento.

Ahora bien, si el ente en cuanto tal es incognoscible, es absurdo afirmar que, del conocimiento de su naturaleza, se pueden inferir pautas o normas de conducta. Así, con el pensamiento kantiano el iusnaturalismo pierde todo fundamento objetivo. Más: como no podía el filósofo de Köningberg dejar sin ningún apoyo a las leyes, lo buscará en las categorías a priori del sujeto, del yo trascendental . El 'imperativo categórico'. Otro tanto pretenderá hacer Hegel por medio del dinamismo ineluctable, casi espinoziano, del espíritu. Pero, todos esos intentos terminan siendo finalmente desplazados por el subjetivismo total de las ideologías tipo Fichte, en la cual la verdad es lo que yo pienso sobre las cosas; éstas nada me dicen de si mismas, todo se desarrolla en la conciencia del sujeto. Por ello, la "verdad" es incognoscible; sólo hay "verdades" subjetivas, lo que cada uno entiende ser verdadero. Todo esto, si es nefasto para la metafísica, si es deletéreo para todo conocimiento, mucho más lo es en el ámbito de la legalidad y del derecho.

El bien y el mal no serán lo que la racionalidad propia del ser indica, sino lo que cada uno decide es bueno o malo. También el bien y el mal vienen a ser subjetivos: lo que cada uno entiende -o peor, "siente"- que es bueno o malo. Siendo muy difícil llegar a un acuerdo a partir de las subjetividades, se recurre al voto, para que sea ley lo que la mayoría quiera, al menos durante los tres o seis años que le toque decidir a esa mayoría. Así, soberanamente comemos del fruto del árbol del bien y del mal, decidiendo por nuestra cuenta cuál es el bien y cuál el mal.

Cada uno tiene pues su escala de valores, sus normas, su legalidad propia y nadie puede inmiscuirse en ella, a menos que, de alguna manera -en la teoría liberal- lesione los intereses o las libertades, o las pequeñas divinidades individuales de los demás.

4.2 Con esto, la polémica sobre la ley natural queda archivada sin más. Ya ni siquiera interesa preguntarnos si existe una ley natural, porque nos hemos refugiado en la ergástula del yo. De allí es imposible salir; la realidad no nos interesa y, si nos interesara, es inalcanzable. Esto no sólo no es tomista sino que ni siquiera es cristiano, ni de sentido común. Pero, con esta falta de sentido común se mueve la política contemporánea y la ideología contemporánea. Sólo en el campo de las ciencias llamadas "duras" se va recuperando la objetividad, porque la realidad se impone.

De allí que, si quisiéramos hoy reconstruir una doctrina justificante de la Ley natural no podríamos conformarnos con las especulaciones de nuestra subjetividad, ni aún cuando basada en los antiguos textos. No podríamos limitarnos a una lectura literal del los textos aristotélicos, platónicos o del mismo Santo Tomás. Tendríamos que servirnos, al mismo tiempo, de los métodos y los ojos de la ciencia contemporánea, siguiendo el método tomista. De esta manera seríamos auténticamente tomistas y no pedisecuamente repetidores de sus infolios.

Porque es necesario decirlo, en el campo de la Teología y aún de la Filosofía del Derecho, el único interlocutor válido de nuestros días parece ser, a grandes rasgos, la ciencia: el espíritu científico capaz de aceptar -con sus más y sus menos- la realidad del objeto y su normativa propia, ajena a los a priori del investigador. Éste no inventa las leyes (en el sentido moderno de la palabra) sino que las descubre (según el sentido etimológico de invenire ), las encuentra impresas, en la realidad y, cuando las manipula, sabe respetar esa objetividad que se le impone.

En el campo de la política o de la ética es posible macanear impunemente, porque las consecuencias de los dislates llevados a la praxis no se perciben a corto plazo (9). En cambio, en el laboratorio, si voy con mis a priori , si pretendo aplicar una "ley" subjetiva que no responde al ser, a lo que objetivamente tengo en mi gabinete experimental, la realidad me explota en la cara.

La ciencia contemporánea -a pesar de ciertas fluctuaciones a nivel justificativo de aquella por parte de algunos epistemólogos- es un gran curador del sentido común. Es mucho más fácil hablar con un ingeniero o con un biólogo de cuestiones verdaderamente metafísicas que con un pseudo-filósofo de la Facultad de Filosofía de la UBA. Y es mucho más fácil hablar de estas cosas con un matemático que con un abogado.

4.3 Pero aún en nuestro campo de saber específico y, en lo que respecta a la ley natural, entre los datos aportados por la ciencia moderna existen muchísimas verdades capaces de ayudar en su contundencia a pensar al teólogo o al estudiante de derecho que se acerca a ellas. Como, por ejemplo, las investigaciones de la etología o de la sociobiología que descubren a la naturaleza de los vivientes como proyectada a partir del genotipo. Pero no solo en su fenotipo estático sino -desde las investigaciones de Lorenz, de Eibl-Eibesfeldt, de Wilson (10) -el fundador de la sociobiología- y tantos otros- en sus pautas hereditarias de comportamiento. La realidad animal se ve genéticamente programada, no solamente en su ser, en su desarrollo orgánico, sino también en su actuación, en su 'étos'. No por nada etología y ética comparten la misma raíz semántica.

La etología nos habla de comportamientos adquiridos genéticamente. Los genes, el ADN, en efecto, no solamente programan el crecimiento del individuo, su paso de embrión al estado adulto, su constitución final y -aún- su envejecimiento y muerte, sino también su manera de interactuar con el medio y con sus congéneres. Ésta conducta está 'programada' o 'preprogramada' por sus genes, por su genoma. De tal manera que la naturaleza misma de cada especie animal lleva hereditariamente un ordenamiento adecuado al desarrollo específico de esa especie en el ámbito de las actividades propias de la animalidad. La mosca que sale del huevo no tiene nada que aprender, ya conoce perfectamente qué es lo que tiene que hacer para vivir el tiempo preciso hasta poder reproducirse: sabe encontrar su alimento, su pareja, el sitio adecuado para dejar sus huevos. Viene programada genéticamente. Esto significa que las pautas de comportamiento animal no son arbitrarias sino que vienen definidas por la naturaleza de la especie. Por aquello a lo cual siempre se denominó instinto.

El estudio de la etología es sin duda enriquecedor para observar cómo la misma naturaleza nos está dando argumentos que nos permiten defender, en otro campo y con las debidas correcciones y distancias, la necesidad de postular que también al hombre su misma constitución genética le impone, para su realización personal y social (porque, como hemos dicho, también están programados en los animales, según Wilson, los comportamientos sociales), modos más o menos determinados de actuar, sujetos a ciertas pautas o normas, fuera de los cuales su naturaleza se deteriora; y, en el plano social, la sociedad no funciona correctamente o enferma.

Es sumamente interesante, v. g., el libro de Wickler , Biología de los diez Mandamientos " (11), en el cual el autor (que no es cristiano ni teísta) muestra la lejana justificación biológica del Decálogo. Si bien preferentemente ha realizado su investigación en el campo de los orangutanes, ha desarrollado y extendido sus estudios a otras especies. Explica Wickler que los mandamientos son pautas de comportamiento fijadas por la evolución -con la eliminación de las incorrectas- que permiten que la especie se desarrolle del mejor y más competitivo modo posible frente a otras especies y para poder subsistir victoriosa, fructuosamente. Cada uno de los mandamientos es justificado genéticamente por una capacidad biológica que da a la especie mayores posibilidades de vivir y de propagarse.

4.4 Si nos quedáramos, empero, en este aspecto nos haríamos pasibles de la misma crítica que se le puede hacer al estoicismo y a ciertos iusnaturalismos, pues no ascendemos al plano de lo específicamente humano, permaneceríamos en el ámbito meramente biológico. Sin embargo, es importante destacar que, en el campo de la sociobiología y la etología, personas no católicas, sin una formación tomista, a partir de la observación objetiva de la realidad, sin apriorismos, llegan a constatar experimentalmente que la especie humana posee una programación genética en orden a su realización específica (12).

4.5 No obstante ello, las mismas observaciones muestran que la programación instintiva humana es la más "pobre" de todas. El bebe no nace como la mosca, perfectamente programado para realizar todas las operaciones tendientes a su conservación y propagación.

El hombre nace programado 'para ser programado' (valga la redundancia), hasta tal punto que opera en él una suerte de "instinto" de confianza innato hacia sus programadores (13). Y tiene etapas evolutivas de programación que es preciso respetar cuidadosamente. El padre y la madre van agregando "información" a la que el niño trae al momento de nacer, estimulándolo, ayudándolo a desarrollar su potencia cinética, ordenándolo, educándolo. Y todo en su momento y a su tiempo; de tal modo que si uno no aprendió a caminar en aquella etapa de su vida en la cual está preparada su "computadora cerebral" para recibir esa información, difícilmente aprenderá después. Incluso, no aprenderá nunca; tal ocurre con la adquisición del lenguaje. El ser humano nace programado para aprender a hablar y, gracias a ello, desarrollar su inteligencia. Pero el lenguaje es algo que necesita aprender y si no le es enseñado y no se ejercita en su adquisición en el tiempo oportuno, jamás hablará.

Decimos que el hombre está programado para ser programado (14). Esta afirmación está ya en Santo Tomás. El hombre no es un ser puramente natural, que viene a la vida con un bagaje de conocimientos y de instintos innatos que lo hacen capaz de enfrentar la vida y el mundo. No, el hombre es un ser eminentemente cultural. A la programación genética deberá agregarse la cerebral-somática (de ese maravilloso órgano que, además, cumple funciones tan extraordinariamente exquisitas que no necesita aprender, como llevar adelante nuestra maquinaria biológica, la química de nuestro ser natural, el equilibrio hormonal, la magnificencia armónica de un crecimiento que respeta las proporciones de cada miembro) al cual información cerebral-somática ha de añadirse la cultura -la información extrasomática-, en orden a lo que es específicamente humano en la vida (15).

4.6 Justamente allí es donde funciona la racionalidad, en la interacción de los niveles cerebrales neocorticales y la cultura , vehiculizada especialmente por el lenguaje. El centro de Brocca será el gestor del lenguaje, pero éste, como tal, es artificial. La cultura, de por si, es una superestructura típicamente humana y creada por el hombre, porque aunque cualquier cerebro ya humano está preprogramado para adquirirla, de suyo no obedece a ningún esquema enteramente fijo, sino que está formada por la sedimentación de generaciones y generaciones de creatividades individuales y sociales. De por si la cultura es una obra más o menos libre de la razón humana. Un 'soft' que necesariamente habrá de añadirse al 'hard' del cerebro para que este pueda funcionar.

Esta cultura se plasma principalmente en el lenguaje, en instituciones, en pautas de conducta, que "flotan" en el medio familiar y social en el que se integra el hombre, munido de su precaria carga genética y biológica. La cultura es polifacética y, aunque en sus ordenamientos comunes es patrimonio de cada sociedad, permite en su seno la aparición de microculturas que hacen a la ciencia, a la literatura, al arte en general, al folklore, a costumbres locales y familiares

No basta por tanto esa suerte de "hardware" que es el cerebro, para que la computadora cerebral del hombre funcione; necesita de la instalación del "soft" de la cultura, la programación que le viene de afuera. El hombre es esencialmente un animal cultural. Y su funcionamiento dependerá no solo de la calidad genética y somática de su individualidad sino de la calidad de su respectiva programación cultural, de su 'soft'. Es esta segunda naturaleza, de la que habla Santo Tomás, la que de hecho le permite enfrentar al mundo. No es la 'naturaleza primera' sola, sino la informada por hábitos adquiridos -a modo de 'segunda naturaleza'- la que habilita al hombre para la vida y la convivencia y para, en última instancia, poder abrirse a Dios.

4.7 Así, en el campo de la etología ya encontramos las bases para una corrección a una concepción puramente biologicista del hombre. Es, desde el punto de vista de la investigación puramente positiva, imposible reducir al hombre a lo biológico fenotípico; el hombre se manifiesta, por el contrario, como un ser incompleto que no posee, en forma innata, las pautas para acceder a su perfeccionamiento, sino la capacidad de adquirirlas. Y esa adquisición es la 'cultura' (16) -entendida en amplísimo sentido y comprendida en ella 'las leyes'- trasmitida a lo largo de las generaciones, creada por hombres.

El hombre no puede acceder a la vida humana sin esta programación. Si se criase a un ser humano en una isla desierta (17) alimentándolo sin contacto humano, sin que escuchase palabras, sin logos, sin lenguaje, esa criatura jamás podría desarrollar una vida humana propiamente tal. Hemos conocido un caso: un niño recogido hace unos años por la Madre Teresa de Calcuta, que fue hallado en las selvas de la India. Había sido abandonado de bebe y alimentado por lobos. Al ser rescatado cuando ya contaba once años, fue incapaz de realizar ningún gesto humano, salvo un esbozo de sonrisa que hacía de vez en cuando a la Madre Teresa. No pudo aprender ninguna palabra ni adquirir un mínimo de reglas de convivencia, pues las fases de su preprogramación para aprender el lenguaje y pautas de conducta ya habían pasado. Murió al poco tiempo.

La conocida historia de Tarzán es sólo un mito rousseauniano; un niño humano criado por monos quedará programado para actuar como mono. Sin el lenguaje, sin la palabra creadora y transmisora de cultura, el ser humano no puede actuar como humano. No porque carezca de la potencialidad necesaria, sino porque dicha potencialidad, no habiéndose actualizado a su debido tiempo, se atrofia. Esto es lo que demuestran hoy la etología y la biología.

4.8 Un filósofo muy en contacto con la biología, Arnold Gehlen (18), ha constatado que , aún desde el punto de vista puramente natural, biológico, el hombre se muestra como una paradoja. Ser "embriónico", lo llama. Habla de una "adultez fetalizada", pues el hombre aparece como un animal no especializado, el ser más innatamente desarmado -desde el punto de vista de las defensas instintivas frente al medio ambiente- que existe. En el campo de la biología, el hombre aparece como algo extraordinario, totalmente original, sin parangón ninguno, ni siquiera con sus parientes más cercanos en la línea de los primates. Pero, precisamente porque es un ser no especializado, es capaz de abrirse a 'todo'.

El animal, limitado a su 'mundo circundante' (19), está especializado para encontrar en él cuanto necesita para sobrevivir y propagarse. Sólo puede ver aquello para lo cual está programado genéticamente: al sapo que caza moscas, si se le pone delante una mosca inmóvil, no la come porque no la ve, sólo la ve cuando se mueve. Esto se puede comprobar en el campo o en un jardín: de noche, los sapos que se acercan a la luz de la casa en busca de los insectos atraídos por aquella, tanto saltan frente al insecto como frente a la sombra del insecto, porque están programados para ver el movimiento. No es al insecto como insecto -el 'ser'- al que ven, sino a algo de ciertas dimensiones que se mueve -un 'accidente' (20)- ¿Cuál es el "mundo" que percibe la garrapata?. Todo su aparato sensorial está dispuesto para percibir ciertas diferencias de temperatura y captar moléculas de ácido láctico a determinada distancia. Esto le permite captar la presencia del animal de sangre caliente al cual prenderse para succionar y vivir. Y, aunque en los mamíferos superiores, su percepción del mundo sea notablemente más amplia o rica, continúa siendo limitada a lo que hace a su supervivencia y a la de su especie.

Únicamente el hombre puede percibir algo más que su 'mundo circundante': puede percibir 'el universo'.

El hombre -señala Gehlen- es apertura, no especialización; en todo caso posee la capacidad de especializarse, cosa que hará por sí mismo y por opción, llegando a formas de actuar muchísimo más refinadas que las de los animales que ya vienen programados en un sólo sentido. El hombre es un "in-adaptado" biológicamente; esto lo hace idóneo para adaptarse a cualquiera circunstancia, latitud o clima, tanto al trópico como al polo norte, a la selva como al desierto (21).

Es esta capacidad de apertura al universo como un 'todo' lo que hace del hombre un enigma. Puede ser que eso aumente sus posibilidades de supervivencia; pero, de hecho, ese mecanismo es, desde la biología, un interrogante, ya que de ninguna manera le es necesaria para sobrevivir su capacidad para llegar a la luna o para escuchar a Wagner, según los postulados del evolucionismo darwinista o neodarwinista. ¿Qué objetivo tiene esta particularidad del hombre?

Así pues, incluso el biólogo tiende a buscar respuesta a este enigma, pues comprende que no puede agotar la explicación del ser del hombre en su sola biología. Sin embargo, la respuesta no la podrá encontrar en el ámbito de la sola naturaleza. Ella -y más si le agregamos el condimento de la bien biológica 'muerte'- solo puede terminar en una gran incógnita, solo respondida por la Revelación Cristiana.

Nos hemos referido especialmente a la biología, pero también habría que echar mano en las ciencias sociológicas, seriamente llevadas, o las psicológicas, o todas aquellas que sean capaces de detectar aquello que es sano para el individuo y la sociedad desde los múltiples aspectos de la objetividad del vivir del hombre, de lo que lo hace más o menos feliz, más o menos realizado, más o menos persona. La realidad de por si se abre a lo sobrenatural si es que la observamos atentamente.

5.1 Así la pretensión de Grotius y del iusnaturalismo racionalista de prescindir de Dios conduce, por un lado, a que la ley carezca de verdadera obligatoriedad a nivel de conciencia, que es lo propiamente moral del hombre, y, por otro, a que carezca de un fundamento objetivo de validez.

Si la ley es simplemente el fruto de las conveniencias sociales o de la decisión de las mayorías, o, quizás, un recurso idóneo -iusnaturalísticamente hablando- para que la sociedad logre del mejor modo posible lo que hace al bien común, a su progreso, a su desarrollo, eso me obligará como individuo, sólo hasta cierto punto: mientras ese bien común no entre en conflicto ni lesione mi bien personal o mis apetencias individuales. ¿Cómo exigir, en nombre de una normatividad despojada de la fuerza vinculante que le da el ser fruto dialógico de una palabra divina, que deponga mi interés particular en aras del bien común?. ¿En nombre de qué puede exigírseme que, habiéndome dejado mi mujer, renuncie a formar pareja con otra? Y, especialmente si interviene la razón (no el instinto que a veces programa a los integrante de una comunidad a perecer por el bien de ella), ¿qué podrá llevarme a dar la vida o mis bienes en aras de la comunidad o de una ley votada por las mayorías? Nadie me lo puede pedir en conciencia. Podrán obligarme coactivamente, infundírmelo con ayuda del instinto gregario mediante la propaganda, pero no exigírmelo -desde esos principios- en conciencia. Por más que el hombre antiguo se supiera esencialmente 'político', no 'idiota' -en sentido etimológico- y no someterse a la ley de la ciudad podía ser penado con el ostracismo, el peor de todos los males, posiciones socráticas de morir por la ley de la ciudad son absoluta y totalmente excepcionales.

Así, la ley va perdiendo su fundamento, su mordiente en las conciencias y se hace cada vez más necesaria la coacción, la presión del ambiente, o los tabúes (con los que se han manejado muchas sociedades). De tal manera que, a medida que la ley pierde vinculación con lo divino, pierde eficacia como inductora de conductas. Decimos "con lo divino", no entendiendo a Dios como el déspota que impone su voluntad; no una divinidad inmanentizada en el mundo ni confundida con el 'nomos' de la 'polis', tal en la antigua Grecia o tal en la 'civitas' romana, en la que lo divino era la urbe misma, sino refiriéndonos al Dios trascendente y liberador y personificador del hombre, al único Dios verdadero.

Librada a la inmanencia del etiam si Deus non daretur , la ley natural pierde imperativo. Más aún si, contra ella, se despeña un ataque constante y se gesta un deterioro progresivo de la presión social, del miedo al ostracismo o a los tabúes; introduciéndose en la sociedad una desmoralización generalizada que conduce a que cada cual busque su propio interés, o el de su familia, gremio o partido, y no le interese para nada el bien común. Nadie, en aras del bien común en abstracto y menos en nuestras sociedades atomizadas y globales, renunciará a lo que personalmente le convenga. Trabajar, por ejemplo, en contra del divorcio o de la sanción de una ley que lo instaure está muy bien, pero es una pelea perdida, aun para un iusnaturalismo racionalista; cuanto más en un ambiente positivista o subjetivista. Cuando ya no hay tabúes, ni presión social, cuando el bien común no existe y la ley carece de fundamento objetivo, su poder vinculante desaparece. Porque, en realidad, lo único últimamente vinculante es la relación dialógica con el Dios personal y trascendente, y no con una divinidad confundida con el cosmos y, menos, con el hombre.

5.2 Por tanto, un iusnaturalismo que prescinda de Dios está condenado desde el comienzo al fracaso. Y no se trata de echar mano a una vaga noción de "dios" o de "divinidad" o del 'Dios de los filósofos'; se trata de reconocer al verdadero Dios, a Aquel que se ha revelado definitivamente en Jesucristo. El Padre que es Amor; no el déspota; no el superego freudiano llevado a la estratósfera y presentado con ropajes divinos. No la figura del padre castrador que se me impone con rasgos omnipotentes, para morigerar mis instintos de placer.

Sólo Dios descubierto como Quien busca mi bien, mi felicidad y que, en aras de ello, me señala paternalmente determinadas conductas, aun cuando, a veces, para seguirlas haya de sacrificar retazos humanos de mi existencia en la extraña casi identificación del Amor a Dios y al prójimo. Esta posición es, por ejemplo, la única posibilidad de mantener en toda circunstancia y en obligación de conciencia el principio de la indisolubilidad matrimonial. Es el único fundamento capaz de pedir a un hombre que se sacrifique por el bien común.

5.3 Pero hay algo más importante: en la tradición cristiana el ser humano no es alguien que pueda definirse estrictamente, porque 'de-finire' es 'limitar'. Puedo limitar lo que ya está perfectamente delimitado en su ser natural: una vaca, un conejo. Cualquier libro de biología los define por sus caracteres genéricos y su diferencia específica. El hombre, en cambio, se define en su propia diferencia específica, por lo que hace a su indefinición: la 'racionalidad' que le posibilita ser más de lo que es. El conejo no puede ser sino conejo; la vaca sólo puede ser vaca; el hombre puede ser algo más que hombre. Ya lo entendía Aristóteles cuando decía que anima est quodammodo omnia . No cualquier alma, sino la racional, es 'de alguna manera' todas las cosas.

El ser humano precisamente es humano en cuanto más allá de su definición, mediante su inteligencia y su voluntad es capaz de abrirse al universo. No solo al 'mundo circundante', al 'universo', al 'todo', a los demás, a la naturaleza, a Dios. Este ser por encima de uno mismo , del que habla la filosofía existencialista, es lo propio del hombre.

Sin parar en sus respuestas erróneas, deben aceptarse afirmaciones como las de Heiddeger: el hombre es un dasein en el tiempo que se define más por su futuro que por su pasado y su presente; que está abierto a un hacerse; que está más allá de lo que es; porque tendencialmente abierto a ser autocreado por sí mismo en dimensiones inimaginables. Lo cual también, aunque tétricamente, con un pesimismo final terrible, sostiene Sartre: el hombre es el ser abierto, abierto al divinizarse, por un deseo de absoluto y de infinito que no se puede cerrar en su sí mismo . Deseo vano, absurdo, porque brutalmente negado por el morir. Justamente, es en la muerte donde el hombre se 'define' y, por lo tanto, se cierra definitivamente en la nada.

Incluso el marxismo freudiano de Ernst Bloch entrevé algo de esto cuando afirma que en el hombre no cabe el principio de identidad; porque en el ser humano -dice este autor- A no es igual a A, sino que A es igual a 'tendencia a ser B' (A = ? B). Su mismo ser es tendencia a ser otra cosa distinta de lo que es. En él, S (sujeto) no es igual a P (predicado), sino que sujeto es igual a todavía no predicado . El "todavía no", el "aún no" de Bloch que tanto ha explotado el teólogo protestante Moltman en sede teológica, es el aún no se ha manifestado lo que seremos de San Juan .

5.4 El hombre es un ser procesual, abierto a realizarse a sí mismo y, finalmente -lo dice la Revelación - a realizarse en una trascendencia absoluta que lo elevará hasta ser como Dios , porque vivirá la Vida de Dios. Está abierto a lo divino, a la divinización. De hecho, si hay definición correcta del ser humano no es la repetida de "animal racional" -si bien está allí implícita la definición verdadera-, sino la de capax Dei, que decía San Agustín, o la de zoon theoumenon de S. Gregorio Nacianceno. O, en palabras del Nuevo Testamento: seremos semejantes a Él, porque lo veremos tal cual es , que escribe San Juan. También San Pablo quien nos advierte que, de ser hombres animales, "psíquicos", terrenos, debemos pasar a ser hombres espirituales, "pneumáticos", celestes.

El gran Ireneo afirmaba, en el siglo II, que la característica del ser humano es justamente el que no es solo 'factum sino 'imperfectum'. En efecto: distinguía tres tipos de ser: (1) el factum o creado de tal manera que ya estuviera totalmente realizado, ' per(fe)factum ' (totalmente hecho), lo propio del animal o del vegetal, de las criaturas materiales; (2) el In-fectum , el Increado, no hecho, que es Dios; y, finalmente (3) el hombre, que no siendo factum , creado, no es per-fecto sino ' imperfectum , de tal modo que, por ello mismo, puede venir a ser in-fectum por participación. Esto es, un ser creado, hecho, pero no totalmente, que puede llegar a compartir de algún modo el ser increado, deviniendo 'semejante a Dios' -por la gracia, no por su propia naturaleza como simbolizaba la serpiente-. La gran dignidad del hombre, precisamente, es haber sido creado 'imperfectum' para poder llegar a ser 'infectum'.

5.5. Claro que nada de esto es accesible al hombre librado a sus solas fuerzas naturales. Este dato de la fe es importante también para cualquier teoría del derecho y de la ley natural. No puede el hombre por sí sólo, contando con su propia naturaleza, alcanzar aquel estadio último al que lo dispone su ser. Esto es 'pelagianismo' y, en última instancia, el mito del 'hombre-dios', que se hace a sí mismo tal, sea por la ascesis, sea por la gnosis, sea por la meditación trascendental o por la técnica o la revolución. Esto es lo que afirman las ideologías modernas y contemporáneas, como ya lo hacían las antiguas gnosis y las místicas orientales. Todas ellas desconocen al Dios trascendente y afirman que el cosmos, la naturaleza, es el Absoluto. Y, en tanto lo más perfecto del universo, la autoconciencia del cosmos, el hombre resulta lo más divino de lo divino.

Para estas posturas bastan las solas fuerzas humanas, la razón divinizada trabajando sobre sí misma, sobre la naturaleza, sobre el propio hombre, en forma de técnica, de praxis, de ascesis, de revolución, de psicoanálisis, de meditación, etc. para alcanzar la perfección. Lamentablemente, lanzado a esta vana empresa, el hombre siempre choca con su límite y su impotencia.

El hombre es un ser cuya apertura postula naturalmente la necesidad de la gracia, la necesidad de Dios, del Trascendente, del que está más allá de la naturaleza, más allá de todo: Aquel que puede darle la posibilidad de compartir su misma Vida Divina. Esto es gratuito, puro don; mas ello no significa que no sea, de alguna manera, 'natural'. Desde el ámbito filosófico puede afirmarse que el hombre naturalmente -no sobrenaturalmente- 'apetece ver a Dios', desea alcanzar lo divino. Puede dársele un fundamento teológico, como hace Santo Tomás, pero es una constatación a la que puede arribar la filosofía. Y la biología también, a su modo; porque el apetito del cual hablamos es un "hambre" de absoluto que está en la biología humana, surge de su información genética. Todos nacemos con este 'apetito' aunque lo desconozcamos explícitamente, porque todo hombre es, por definición, capax Dei .

5.6 El ser humano, en el perímetro de su naturaleza, en el ámbito de la ley de la polis , de los objetivos meramente terrenos, no puede realizarse, acabarse, definirse. Está hecho para realizarse en Dios. Por eso, la definición del hombre, quiérase o no, pasa por Cristo. La antropología es a modo de una cristología incompleta, porque el ser humano tiende 'naturalmente' al ser cristológico. 'Naturalmente', porque este apetito no es algo que se añada a la naturaleza sino lo que define la misma naturaleza humana. Curioso apetito 'natural' que solo podrá realizarse mediante lo 'sobrenatural'; mediante la Gracia (22).

Por esto, la teología cristiana ha enseñado tradicionalmente que lo natural en el hombre, en cuanto queda encerrado en su mismo orden natural, es 'estado de pecado'; porque le falta la gracia. Es decir, le falta justamente aquello que lo rectifica hacia lo trascendente y lo divino, de modo que pueda ordenar todas sus apetencias (que volcadas al plano puramente inmanente desordenan ineluctablemente la vida personal y social) hacia aquello donde se encuentra su perfección. El apetito de infinito, la 'indefinición', que caracteriza a la naturaleza humana, está destinado a ser completado por la gracia, pues, volcado en lo finito, conduce a desórdenes que la propia naturaleza es incapaz de curar, ni siquiera de limitar.

5.7 La legalidad en el plano de la pura inmanencia tiene que ser defendida a toda costa con la coacción. De allí que tantas veces la autoridad se confunda con el poder y haya de sostenerse mediante la fuerza, la imposición, el miedo. Más: el problema es que la misma autoridad que legisla y que ha de imponer coactivamente la legalidad a la ciudad y a la ciudadanía, está aquejada por las mismas ambiciones de infinito que el resto de los mortales. Ambiciones que, derramadas en los diversos ámbitos de la vida humana, se transforman en deseos de poder, de placer, de poseer. Las tres famosas concupiscencias o "libidos", de las que hablaba el autor de la primera epístola de San Juan -I Jn 2, 16- y sobre la que tanto escribieron los Padres. Las tres concupiscencias que hoy "legalizan" Adler o Nietzsche, Freud, Adam Smith, afirmando la legitimidad de la voluntad de poder, el deseo de placer y el apetito desmedido del tener. Y no son otra cosa que el deseo de infinito y la 'capacidad de Dios' recurvados hacia la inmanencia en los tres niveles de lo humano: la libertad, la biología, la circunstancia material.

Pues bien, esto es lo instintivo, lo innato. No lo que se corresponde con la capacidad de venir a ser como Dios del hombre, pero sí lo que se sigue de su sólo ser natural. Nacemos con estas tendencias, y desordenadas.

Se ve entonces por qué no es posible ordenar la ciudad desde la pura inmanencia del hombre, desde la legalidad meramente natural. Ella sola no alcanza; habrá que recurrir necesariamente a la coacción, al tabú, habrá que sacrificar individuos y cosas, deformar la libertad o la plenitud personal. Sólo la Gracia puede ordenar (curar y elevar) la naturaleza humana, sus apetitos naturales y su inteligencia (a los cuales no les bastan las virtudes cardinales, ni siquiera con todo su elenco de virtudes anejas, para obrar siempre e indefectiblemente bien).

5.8 Ya San Pablo advertía que la Ley , la virtud natural no solamente no alcanza para salvarse (sobrenaturalmente), sino que muchas veces es imposible de cumplir e, incluso, lleva al pecado. Numerosos concilios reiteraron esta verdad: Cartago, Orange, Trento: el hombre, con sus solas fuerzas naturales, no solo no puede alcanzar su destino sobrenatural sino que es incapaz de cumplir totalmente y siempre la ley natural.

No se puede fundar entonces una sociedad que pretenda ser realmente humana en la pura naturalidad. Porque el hombre no es capaz de cumplir la ley natural siempre y en toda ocasión, ni siquiera conociéndola. La sociedad necesita de la coacción, del castigo. Y, como con el tiempo las costumbres tienden a degradarse, hará falta multiplicar las leyes, y con ellas, las penas. Pautas de conducta que antes podían estar ínsitas en las costumbres sociales, hoy tienen que imponerse mediante leyes escritas acompañadas de sanciones para que, tal vez mañana, perdida toda vigencia en la vida de las personas, den paso a pautas contrarias.

5.8 No queremos con esto negar validez a la noción de naturaleza y de natural. Sólo destacar que, en el caso particularísimo del hombre, cerrada en sí misma, separada de la gracia, de su teonomía, la naturaleza del hombre lo conduce a la nada, a la autodestrucción. Sólo la Gracia sanante puede rectificar la naturaleza del hombre en orden a su realización natural. Esto no es cuestión de curas. El político, el legislador, el jurista, deben reflexionar acerca de las consecuencias nefastas que inevitablemente se siguen de la no rectificación del apetito de infinito que mueve a todo hombre; rectificación que sólo puede hacerse, mediante la gracia de Cristo, hacia su objeto propio, que es Dios. Las consecuencias se ven en forma de desórdenes de todo tipo, de patologías personales y sociales, de tristezas y locuras, de propagación de enfermedades como el sida. Esto lo ve cualquiera y lo puede confirmar la observación psicológica o sociológica. Y cualquiera con sentido común advierte que no bastan las leyes para ponerles remedio, por mucha coacción externa o mental -mediante la supuesta educación y la propaganda- con que se pretenda imponerlas.

Sin duda que si hay alguna manera de rectificar esto, no puede ser otra que una vuelta a la verdadera ley, que no es la ley natural a secas, sino ésta, más la ley evangélica. Y no las solas virtudes cardinales, ni siquiera elevadas por las teologales y las morales infusas; sino éstas corregidas por los consejos evangélicos, que son, en definitiva, el verdadero antídoto de la triple concupiscencia.

Esto no puede ignorarlo ningún político, ningún legislador, ningún jurista, ningún estudiante de derecho. No debería ignorarlo ningún hombre.

2. Ya en el antiguo testamento el 'hokma', la 'sofía' divina se encarnaba en la Ley , en la Torá.

3 . Distingamos, tal lo hace la teología contemporánea, 'Tradición' de 'tradiciones'.

4. Cf. Manser, O. G. M., O. P ., La esencia del tomismo , (Madrid 1947) 615-628

6. Las 'Decretales' fueron, estrictamente, el nombre de las leyes añadidas al Decreto de Graciano por Gregorio IX en 1234, conocidas como Liber extra , porque comprendía las decretales que estaban extra decretum Gratiani .

9. Por ejemplo, las consecuencias perversas del divorcio se dan a largo plazo -sociólogos y psiquiatras pueden abrumarnos hoy con cifras al respecto-. Conductas contra natura pueden incluso absorberse socialmente y, a veces, ni siquiera percibirse en su defectuosidad. Piénsese no solo en la pasividad sino en la satisfacción que parece darse en las mujeres sometidas a regímenes polígamos como el Islam.

10. Lorenz Konrad La otra cara del espejo Plaza & Janés (Barcelona 1980); Lorenz Konrad - Kreuzer Franz Vivir es aprender. Reflexiones sobre la vida y obra del Premio Nobel Gedisa (Barcelona 1988) 143; Lorenz Konrad - Wuketits Franz M. La evolución del pensamiento Vergara (Barcelona 1984) 357 Lorenz-Tinbergen-Von Frisch-Koehler-Grzimek et al. Hombre y animal Hyspamerica (Madrid 1985) 188 Wilson Edward O. Sociobiology. The new synthesis Harvard University Press (Cambridge 1975); Wilson Edward O. - Eisner Thomas Animal Behavior Freeman (San Francisco 1980)

12. La 'sociobiología', por ello, despertó en medios liberales y marxistas una cerrada oposición. Volvía a postular la existencia de 'naturalezas'. Véase al respecto: Montagu, Ashley (comp.), Proceso a la Sociobiología , Ediciones tres tiempos, (Buenos Aires 1982) 372

13. En realidad ya en las especies evolucionadas, amén de la programación genética, ha de operar una programación 'extragenética' y aún 'extrasomática' que le permite actuar plenamente según su grado específico. Esta programación no heredada le viene de diversas maneras del grupo o de uno u otro o ambos progenitores y le es posibilitado el adquirirla mediante la confianza que ha de tener en sus 'programadores' mientras le dure la neonatia.

14. Cf . Eibl-Eibesfeldt Irenäus El hombre preprogramado Alianza Universidad (Madrid 1980) 325; Amor y odio Salvat (Barcelona 1986) 248

15. Es ya admitido por casi todos los neurólogos el que en el cerebro humano coexisten tres capas de gestores de conducta: el nivel 'reptílico' (o complejo R), el 'límbico' (L) o paleomamífero, y el 'neocortical', en dondes se gestan las conductas libres y que debe ser programado por la cultura. Cf. Mc Lean, Paul , The triune brain , 1990

17. Al parecer, lo intentó, por primera vez Amenofis IV, en una isla del delta del Nilo. Son conocidos, empero, varios otros casos, entre ellos el famoso de Gaspar Hauser.

18. Gehlen Arnold El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo Sígueme (Salamanca 1980) 475

19. Expresión acuñada por el biólogo estonio que tanto influyera en Ortega y Gasset, Jakob von Uexküll (1864-1944) Umwelt und Innenwelt der Tiere (1909), traducido al español como : Ideas para una concepción biológica del mundo , Calpe, (Madrid, 1922). También existen, en español: Cartas biológicas a una dama , Revista de Occidente, (Madrid, 1925); Meditaciones biológicas: la teoría de la significación , Revista de Occidente, (Madrid 1942); Teoría de la vida , Summa, (Madrid 1944).

20. "sensus non apprehendit essentias rerum, sed exteriora accidentia tantum" I 57 1 ad 2m